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       成觀法師:大乘百法明門論今注 目次 總序 原文


         日期:2023/8/15 22:46:00     下載DOC文檔         微博、微信、支付寶分享

      大乘百法明門論

      相宗系列總序——何謂唯識學?

      「大乘百法明門論」原文

      大乘五位百法表 

      大乘百法明門論令注

      一、釋論題、論主

      二、論文引言

      三、五位

      四、心法(八種) 

      五、心所有法(五十一種)  

      1.五徧行

      2.五別境

      3.十一善

      4.六煩惱

      5.二十隨煩惱

      .小隨煩惱

      .中隨煩惱

      .大隨煩惱

      6.四不定

      六、色法(十一種)

      七:心不相應行法(二十四種)

      八、無為法(六種)

      九、二種無我



      一、相宗的根本經典與傳承

          要了解相宗(即法相宗、又稱瑜伽宗,或唯識宗),也必須稍微了解一下中觀學派;因為正如唐代義凈三藏在其所著南海寄歸內法傳中所言:「所云大乘,無過二種,一則中觀,二乃瑜伽。中觀則俗有真空,體虛如幻;瑜伽則外無內有,事皆唯識!褂墒强芍,大乘佛法有二大法脈或學派,一是中觀學派,二是瑜伽學派。中觀學派是尊龍樹菩薩為始祖,以其中觀論及十二門論為根本論典,其后傳至提婆菩薩,著有百論,即與龍樹之二論合稱三一論」目、婆藪、佛護、青辨等。在中國之弘傳者則為鳩摩羅什,至唐·吉藏大師而集其大成,因而開創三論宗。此處所說的中觀學派是狹義的中觀派;此派雖名「中觀」,實是以空觀(第一義空、一切法空)而涵攝空、假、中三觀,故名「中觀」,又稱「空宗」。其根本經典為般若諸經與三論。

          廣義的中觀學或空宗,則包括天臺宗、華嚴宗、禪宗等,因為這些宗派都以中觀學派的創始者及其經典為立宗之主要根據,故在大乘八大宗中,除法相宗與律宗外,其余諸宗基本上都屬性宗(空宗)所攝,以其相對于「相宗」,且研習法之本性,故又稱為「性宗」。

          至于法相宗(或瑜伽宗)最主要的經典則為「一經一論」:解深密經與瑜伽師地論。其根本經典,根據成唯識論游記,則為六經十一論:

      A、六經—解深密經、華嚴經、密嚴經(又名厚嚴經)、楞伽經、如來出現功德經、大乘阿昆達磨經

      B、十一論—l瑜伽師地論(彌勒菩薩說)顯揚圣教論、《大乘莊嚴經論生大乘阿昆達磨集論久攝大乘論(以上無著菩薩造)、辨中邊論(本頌彌勒菩薩說,世親造釋論)、分別瑜伽論(本頌亦彌勒菩薩說,世親造釋論、此論未傳譯)、唯識二十論(世親造)、十地經論(世親造,系解釋華嚴經十地品者)、集量論(陳那菩薩造、義凈譯、已亡夫,系因明學之論典、發揮現比二量、及識之三分說)、觀所緣緣論(陳那造)。

          由此可知,瑜伽宗的根本經典,其中之六經皆是佛說;其十一論,則為菩薩說或造,包括彌勒、無著、世親、陳那等。至于瑜伽宗的傳承,除了釋尊與彌勒菩薩外,主要是無著與世親二菩薩等。無著菩薩系在佛滅后九百年頃,誕生于北印度犍陀羅國,出家后證入初地,憑神通力上升兜率陀天,親聆彌勒菩薩說法,悟得緣生無性的大乘空義,受請彌勒菩薩于中夜降種于其中印度阿腧陀國之禪堂,為說五論(即瑜伽師地論、分別瑜伽論頌、大乘莊嚴經論頌、辨中邊論頌、王法正理論)。無著菩薩又秉承彌勒菩薩所說之旨,造顯揚圣教論、大乘莊嚴經論、大乘阿昆達磨集論、攝大乘論等。世親系無著之弟,起初修學小乘,后受無著所化,歸依大乘,并承無著之教,大弘大乘教法,名為百論之主,著有:攝大乘論釋、十地經論、辨中邊論、唯識二十論、唯識三十頌等。尤其是唯識三十頌,對中土更有莫大影響,因為世親造頌后,有十大論師(護法、德慧、安慧、親勝、難陀、凈月、火辨、勝友、最勝子、智月)先后造釋論以解釋頌文,于是瑜伽宗風遂披靡全印。唐代玄奘法師入印求法,即師事護法之門人戒賢,具得其師承。返唐之后,翻傳本宗經論,弘宣法相唯識之旨。并雜揉十大論師解釋唯識三十頌之論文,而成「成唯識論」,因而成立法相宗。因此中土的法相宗,簡言之,即是依五位百法,判別有為、無為之諸法.而修證一切唯識之旨的教法。

      繼承玄奘大師唯識之教者頗眾,其著名者為:窺基、種防、嘉尚、普光、種泰、法寶、玄應、玄范、辨機、彥驚、圓測等。窺基為紹承玄奘之嫡統,住長安大慈恩寺,世稱慈恩大師,故法相宗亦時稱慈恩宗。新羅(古韓國名)僧太賢從圓測之弟子道證學法,著有唯識論古跡,世稱為「海東瑜伽之祖」。

          以上為狹義的法相宗之根本經典與傳承。至于廣義的「法相」,則泛指大乘唯識宗、小乘俱舍宗、及六足論、發智論、大昆婆娑論等。茲將以上所說,簡單表解如下:

      最后,從瑜伽宗的根本經典之六經來看,除了最后二經中土未譯外,其余四經(解深密經、華嚴經、密嚴經、楞伽經),皆是所謂「性相圓融」,亦即,有性有相,并非純是法相之學。更有進者,這四部經同時也是性宗的根本經典;尤其是楞伽經,更是禪宗達摩祖師傅以印心的(直到六祖改成金剛經)?梢,即使在禪宗的正法眼藏用以印心的,在六祖以前,本是性相圓融、性相不分的。不但性相不分,而且也是顯密不分的:因為華嚴、密嚴、解深密,乃至楞伽也是顯密二教所共尊的。然而其后,以眾生根器轉鈍,不堪受持全體大法,因此分門修學,各擅其長。然而依法之本源與發展來看,此系不得已之事,并非法本有分派,而實系人根轉淺所致:并非法有二種、三種或多種;種種法敦實系如來法身之一體;眾生不堪全體大法,故別受其部分之法。然其要者,若欲求無上菩提,切莫以自所修學之一部分法,或性或相、或顯或密,執摸象之解而言:「這就是如來法的全部!」因而得少為足,甚或是自非他、種種妄想分別,乃至互相攻訐、諍斗,如是即是迷人,枉受辛勤,不入正理。

      二、「相宗系列」撰注緣起

          佛法之修行之四大門即:信、解、行、證。故若信而不解、解而不行,即無由斷證。更何況不信、不解、不行,甚或雖飽覽佛經,卻于如來正法,不能起正信、正解,乃至種種曲解、邪解、謬解;如是不但自不能起正修行,更會誤導他人。

          佛法之顯教大致分為性宗與相宗二大部,而相宗即是唯識學、或法相學,或二者合稱為「法相唯識」。然而「法相」與「唯識」是不一樣的:如前所說,所有的瑜伽部,乃至小乘的大毗婆娑論、六足論,及介于大小乘之間的俱舍論,都可以說是屬于廣義的「法相」之學,故法相學含義較廣,它可以包括一切大小乘的法相之學。至于「唯識」,則是大乘的不共法,小乘法沒有。因為唯識學所研析的眾多「名相」,也是屬于法相所攝,故亦通稱大乘唯識學為「法相宗」,而「法相宗」一詞便儼然成為唯識宗的代名詞。實則,據理而言,「唯識」得成一宗之名,因為「唯識」一詞之中,即有自宗的主張。但「法相」一詞,則毫無特色、主張,且為多宗所共享,故實不適合成為一宗之名。然以歷代以來皆如是相傳,故亦姑且隨順「傳統」,亦時隨而稱之為「法相宗」或「相宗」;但讀者諸君須知「法相」與「唯識」之別。

          顯教中的性宗,則是大略概括了一切顯教中涉及「法性」,或以參研「法性」或「本性」為主之宗派,舉凡禪宗、中觀、三論、般若、乃至華嚴、天臺等學,都可以說是研修「性宗」之學。在中國歷代,性宗之學可以說是「獨占」了整個「佛教市場」:至于「相宗」,則只有在唐初,于玄奘大師及其弟子窺基法師、普光(大乘光)法師等之弘傳,昌盛一時,唐后即趨式微,乏人問津;及至明末,方有蒲益大師、憨山大師、明昱法師等之研求提倡,才稍稍振興;其后卻又告式微。至于民初,又有一些佛學家,主要以白衣為首,大力倡導法相唯識學,于是唯識學又再度引起大家研究的興趣。然這些唯識學者,他們研究唯識學的最初發心,是有鑒于禪宗在中國高度發展,而禪宗之末流,則流于空疏、不精確、不切確、乃至不切實際之口頭禪,因此欲提倡法相精確之唯識學,以糾正禪宗末流之弊。這等發心原無可厚非,然而卻矯枉過正,只看到禪宗末流之弊,而不見禪宗正法之善;于是由本為救禪流之失,轉而一心、全力地抨擊所有禪宗,乃至廣義的性宗,亦加以譏毀。這些學者的一些出家弟子或再傳弟子,繼承其志,發揚光大其說,大事「以相破性」,這實在是對唯識學之義,多有誤解及曲解所致。其實,諸有智者皆所共知,如來大法猶如「如來之一體」,而性相二宗,即猶如「如來之左右手」;奈何眾生不解斯義,卻拿著如來的「左手打右手、右手打左手」,再「以雙手打頭」:這豈是如來說法之意?如來說種種法,豈是要使眾生執其所說之一部分法,而互相斗爭,互相是非?此實大悖如來說法之旨。蓋如來所宣說無量妙法,皆是以大悲、大智,依眾生根機,方便引攝,皆令入無上菩提之行,即所謂:「一切法皆為一佛乘故」;可憐眾生愚昧,聞說妙法,不自修行,乃依我執我見,大起諍斗,因而謗法、破法、譏毀正法者,所在多有。

          由于唯識學歷代研究者少,可供參考的批注實在不多,且又多是文言文,再加上經典的本文及批注之文,皆多深奧難解,因此現代人即使發心要學唯識,也困難重重。筆者有鑒于此,一來欲令佛弟子凡發心欲學唯識者,皆有門可入,至少于經論之文皆能解得,且于其旨得正信通達;二來,眾生若普遍能閱佛典、于其中得正信解,即不虞為惡知識所惑、所欺誑。三來,以此宣揚如來唯識正旨,令法界眾生普徧得正知、正信解:如來所說一切妙法,實不互相違逆、亦不乖隔;以如來之法「前善、中善、后亦善」故:諸佛子于如來圣教,莫自斗諍、莫起違逆之意,更勿興謗;應順佛教,信解奉行,滅度超越諸障:煩惱障、所知障、報障、惡業障、法障、魔障,直趨無上菩提。

          三、何謂唯識學?

          「唯識學」之義,一言以蔽之,即是「助道心理學」或「修道心理學」。茲釋如:

         近代由于科學昌盛,因此大眾都十分崇尚科學。而于佛教中,亦有此風尚。其中以一些唯識學家之見,更為顯著。他們看到唯識學中諸多法相,及其脈絡分明的關系,覺得唯識學「很科學」,而且唯識學所研究的主題,亦都是「心理學」方面的,所以他們便把唯識學當作「佛教心理學」來研究。其實這是不正確的:

          唯識學雖然「很科學」,但它究非科學;因為佛法雖可以「很科學」,但佛法是超乎科學的。同理,唯識學也非「佛教心理學」,因為心理學是世學(世間的學問),所談的是「世諦」,而唯識學則是「出世法」,所參究的卻是「出世諦」,出世之正理;故兩者不可混同;更不可因唯識學與心理學在題材上有少許相似之處,就因此令佛教徒覺得自己「身價百倍」,或趕上時髦,這些想法都是錯誤的,因為若這樣想,即是:「以世法為貴」,以及「以世法來判別佛法的高下」——也就是這種觀念的錯誤,而令某些佛學家以「科學」的標準,來重新為全體佛法作「判教」的工作,從而導人疑、謗種種佛法。

          若定要說唯識學是一種「心理學」,則須知它并非「普通心理學」,而是「助道心理學」或「修道心理學」,這是一切學唯識的佛弟子,必須要知道的事。因為佛及菩薩慈悲開示唯識正理,都是為了幫助佛弟子修習菩提正道,不為別的,故是「助道心理學」:又,唯識學所處理的「心理問題」,都是修道者在修行過程中會碰到的種種現象、問題、或困難,以及如何去面對、排除等,因此它是「修道心理學」。故此「助道心理學」,其內容、題材、及目標,大大不同于處理世間凡夫心理的「普通心理學」。因此,「唯識學」可說是一套專為佛法修行人設計的「修道心理學」,故不能把它當成一門「學術」來「研究」。

      那么「唯識學」的「唯識」二字,究竟是什么意義?「唯識」之意義為:一切萬法皆是識的變現,皆是依識的「自證分」(本體),所變現的「見分」及「相分」,此外,并無他物,故說「唯有識」。易而言之,即華嚴經所說的三界唯心,萬法唯識:華嚴經此語的一半,「唯心」的部分,即在「性宗」之圣教中,廣說開闡之:而此語的另一半,「唯識」的部分,則在「相宗」之圣教中,廣說開闡之。故知,「性宗」的「唯心」,與「相宗」的「唯識」,在真實內涵上,實無差別,只是所對的根機不同,所施的方便有別,如是而已;是故當知,性相二宗并非敵對,而是相輔相成,如鳥之雙翼。又,如來說法之常途,常是「性中有相」、或「相中有性」,乃至「顯中有密」,「密中有顯」,「禪中有凈」、「凈中有禪」,只是廣略開合不同,主伴有異。例如若對相宗之機,則廣說相宗之法,而略說性宗,乃至點到為止。反之,若對性宗之機,則于經中廣說性宗之法,略說相宗,乃至點到為止。至于顯密的廣略開合亦如是。如來如是說法之用意為:

      1、令學者廣種善根——以諸菩薩沒有只修學一法便得成佛者,皆是三大阿僧祇劫修無量福德資糧,廣度眾生,然后方得作佛。

      2、令菩薩于法知所會通——諸法之性本通,眾生以自心閉固凝滯,故于法滯礙不通:以心不通故,法亦不通;若其心通,則法自然通達;如來欲令眾生借著于法性之會通,而達「心通」之目的,故作是說。

      3、為令諸菩薩速去法執,斷除所知障、法障,故如來說法,「性中有相」,「相中有性」,悉令斷除對法之偏執。再者,有些經典,所對之根機為圓熟之大機,于彼等經中,如來即為之開示性相融合之無上法教,例如解深密經、楞伽經等皆是。

      其次,「唯識學」之意義,可再從「唯識」二字,及「五位百法」來研討,便可更為詳細:

      ㈠、從「唯識」二字看:

      一切萬法,唯識無境,以一切外境皆是諸識所變現的「相分」,故諸塵境界、山河大地、有情無情,皆是此識所變現者,并無實體。行者作如是「唯心識觀」,了達自心,不迷于境,于是從修斷中,漸次斷除煩惱、所知二障,而不受境縛:心得解脫,證「唯識實性」(即「圓成實性」),得大菩提。

      ㈡、從五位百法看:

      1、從「有為法」及「無為法」看—— 唯識百法,大類分析「一切法」為「有為法」及「無為法」,這兩大類法即攝盡世間、出世間一切萬法。世尊開示此法,為令諸佛子了有為、證無為,其宗旨則在出世的無上圣道,亦即是「六無為法」中的「真如無為」,此亦即「唯識之勝義性」,也就是圓成實性(見唯識三十論頌及成唯識論)。故知如來一切所說,皆是為了拔濟一切有情出于有為生死之苦輪,達于涅槃、菩提,此即所謂「二轉依」)的出世圣道?蓢@當今末法,有人講說如來法,卻作顛倒說,令人貪著世間法,于有為有漏之福,種種營求,卻自諭為「修行大乘」,或說是「佛法在世間,不離世間覺」。殊不知這是誤解及曲解禪宗六祖大師之意。六祖是說:「不離世間覺」,并未說「不離世間迷」,此其一:又,「不離世間覺」之義為:不能離于對世間有情的悲心、菩提心,而能證得大覺:此是正義。因此祖師之意,并非教你繼續貪愛、戀著世間,而能證得大覺。是故莫錯用心。若錯用心,錯解佛經,一切所修,枉費辛勤。故知「正見」之善根在學佛上,極其重要:以正見故,能正思惟,抉擇正法;如是一切所修,功不唐捐。

      2、從心法、心所有法、色法、及心不相應行法來看——這四位之法,總名為「有為法」,也就是說,這四位法即該攝一切有為法盡。如來如是開示,為令眾生了「心」為本,其它一切有為諸法,若色若心等,皆是心體(心王)之作用與變現。如是了已,行者返求自心,不向外馳求,得達其本。

      3、從心所有法看:

      ①從遍行心所看——唯識學之義,為令行者了知心識的作用中,普遍一般的條件,共有五個:作意、觸、受、想、思。

      ②從別境心所看——唯識學之義,為令行者知修行中諸善法生起之相、狀、及要件,共有五個:欲、勝解、念、定、慧。所以,修行人想要修行善法、或「斷惡修善」,或「滅罪生善」,必須具備這五個條件,才能奏功。

      ③從善心所、煩惱心所、及隨煩惱心所看——這就顯示了唯識學最根本的目的:在于令人「斷惡修善」。而佛法中所謂「善」,不是世間法中之善、或有漏福報,而是能成就無漏圣道之究竟善法,共有十一個(信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行舍、不害)。至于大家耳熟能詳的「學佛是為了斷煩惱」的「煩惱」,到底是什么?「煩惱」依唯識百法,則分為二大類:根本煩惱及隨煩惱。根本煩惱又稱大煩惱,簡稱為煩惱,共有六個根本煩惱:貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。隨煩惱共有二十個:忿、恨、覆、惱、嫉、怪、誑、諂、害、

      僑、無慚、無愧、掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。讀者大德您若仔細看一下這六大煩惱及二十個隨煩惱的內容,便知為何唯識學是「修道心理學」之因;因為這些煩惱及隨煩惱,只有對佛法的修行人(要證菩提的人)來講,才是大病,才是惡,才須斷除;若是世間凡夫人及外道人,并不以此為當除之;因此,狹義而言,唯識學上修斷之事,乃至廣義而言,一切佛法上的修斷之事,所欲斷之惡、煩惱、不善法,皆是以此六根本惑及二十隨惑為代表。是故修學唯識法相,不但不會與他宗抵觸,而只會令所修、所知更為充實、明晰、精當:易言之,即令行者更加清楚要「修什么善、斷什么惡」。故此三位心所有法(善、煩惱、隨煩惱),即指出了一切唯識學的基本骨干:修善斷惡。換言之,唯識學

      的基本目的是什么?即是教人修善斷惡,以斷惑故,故能證真,通達趣入第六位的「無為法」。若通達無為法,即是三乘賢圣。

      ④從色法及心不相應行法看——唯識之義,為令行者了知:除心所有法外,尚有與心不相應的行蘊所攝之法,以及內外的十一種色法,以俾于修行時不迷于色、心等內外諸法。

      ⑤從無為法看——此為令知唯識學最終之目的,不在名相言說,而是與一切如來所說法一樣,在于「斷惑證真」,達于無為之境。此乃唯識宗與一切佛法之共相。而且,由于唯識學是大乘法,故亦與其它大乘法一樣,其最終之修證旨趣悉在于「六無為法」中的「真如無為」。此「真如無為」即是世親菩薩的唯識三十論頌所說的「唯識實性」(唯識三十論頌曰:「此諸法勝義,亦即是真如,常如其性故,即唯識實性!),亦稱「圓成實性」。因此唯識瑜伽行者所欲修證者,即是「大乘共法」的「真如無為」:然此真如法卻是不與其它四乘法共的:不但不與人乘、天乘,乃至不與聲聞、緣覺乘共,更不與外道共。唯有大乘根人,方能正信解、修證、趣入。此亦是一切如來成佛的「密因」(大佛頂首楞嚴經),一切諸佛的「因地法行」、「凈圓覺性」(大方廣圓覺經)。是故當知,釋迦如來及彌勒菩薩(未來佛)于唯識諸經論中所開示之真如及唯識性,實與大乘諸經論中所開示之真如,無二無別,悉是最高、最上之法,以諸如來皆是「乘真如之道而來,故稱如來」,諸正見佛弟子,皆應如是知。

          由以上從「唯識」及「五位百法」的分析,則更可了知「唯識學」實際的意義及旨趣,皆是為了修證無上菩提,亦為護持如是正義故,普令有情皆各得正信解故,斯有「相宗系列」之撰注,以期一切有情,于如來正法悉得解行相應,共同護持正法,遠離魔事,疾入無上菩提。是為序。

      釋成觀識于美國密執安州遍照寺

      佛歷二五四六年四月初四日


      大乘百法明門論本地分中略緣名數

      天親菩薩造

      大唐三藏法師玄奘釋

      如世尊言:「一切法無我」。何等一切法?云何為無我?一切法者,略有五種:一者心法,二者心所有法,三者色法,四者心不相應行法,五者無為法 、一切最勝故,輿此相應故,二所現影故,三分位差別故,四所穎示故,如是次第

      第一心法略有八踵 : 一眼藏、二耳藏、三鼻藏、四舌藏、五身藏 · 六意藏 · 七末那藏 · 八阿鎮耶藏。

      第二心所有法,略有五十一禪,分島六位:一偏行有五,一一別境有五,三笠曰有十一,四煩瑙有六,五隨煩墻有一一十,六不定有四。一偏行五者:一作意 · 一一嵋 · 三受 · 四想 · 五思 · 二別境五者:一欲 · 二騰解 · 三念 · 四定 · 五慧。三善十一者:一信 · 一一精霆、三慚 · 四愧 · 五然食 · 六然腹 · 七艇}癱 · 八鯉安 · 九不放逸 · 十行拾 · 十一不害。四煩嚼六者:一食、二膜 · 三慢、四煞明 · 五疑 · 六不正兌。五髓鎮瑙二于者:一忿 · 一一恨 · 三瑙、四覆 · 五歉 · 六箔 · 七懦、八害 · 九嫉 · 十哩 · 十一熬慚 · 十一一熬愧 · 十三不信 · 十四懈怠 · 十五放逸 · 十六忱 · 十七掉攀 · 十八失念 · 十九不正知、二十散獻 ·六不定四者:一睡眠、二惡作、三尋、四伺。

      第三色法,略有十一種:一眼、二耳、三鼻、四舌、五身、六色、七聲、八香、九味、十觸、十一法處所攝色。

      第四心不相應行法,略有二十四種:一得、二命根、三眾同分、四異生性、五無想定、六滅盡定、七無想報、八名身、九句身、十文身、十一生、十二老、十三住、十四無常、十五流轉、十六定異、十七相應、十八勢遠、十九次第、二十方、二十一時、二十二數、二十三和合性、二十四不和合性。

      第五無為法者,略有六種:一虛空無為、二擇滅無為、三非擇滅無為、四不動無為、五想受滅無為、六真如無為。

      言無我者,略有二種:一補特伽羅無我、二法無我。

       

       



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